שמה לא תעבור. חלילה להעלות על הדעת דלצעורי לנאמן ביתו קמכוון להראות לו את הארץ אשר נתן נפשו עלי', ולהגדיל כאב לבו באמירת מניעת ביאתו שמה. אמנם כבר ידענו כי דרך הלשון להקדים לעולם את העיקר לטפל (עמ"ש באנכי עשו בכורך), ואם היתה מניעת הביאה עיקרית במאמר זה, ה"ל להקדים השלילה שהוא העיקר ולומר, ולא תעבור שמה, ומשהקדים הגבול לשלילה, ואמר ושמה לא תעבור, מלת שמה הוא העיקר, והכוונה הראיתיך איכות ומהות פרטי כל מחוז ומחוז כאשר הוא, גם הראיתיך התחלקות הארץ לכל שבט ושבט, וגם כל הדברים העתידים להולד לשנים רבות הבאות (כמ"ש רש"י בשם הספרי), אשר כל אלה לא היית רואה אם עברת שמה כאשר אותה נפשך, וזהו ושמה לא תעבור, כלומר הראיתיך ענינים נפלאים העתידים להתילד באומה עד היום האחרון, שהוא ענין בלתי אפשרי כפי כח האנושי להגיע אליו בחיי גשמיותו לראות כל אלה. ובדברי מהרי"א ראיתי דברים קרובים לדברי אלה. ואפשר עוד דלא תעבור היא שלילה רצונית, כלומר אינך צריך לעבור שם כי כבר ראית אותה:
וימת שם. מכאן ואילך כתב יהושע, רמ"א משה כותב בדמע (רש"י מרבותינו ב"ב ט"ו) מר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי, ומלת בדמע הוא מלשון מלאתך ודמעך ענין ערבוב, כלומר תערובות אותיות, שהיה כותב מכאן ואילך עפ"י צירופי תיבות ואותיות, והם שמותיו של הקב"ה, ולא היה נקרא וימת משה רק תיבות אחרות עפ"י סודות התורה, ולאחר מיתתו כתבן יהושע כפי שניתן לו רשות לגלות. הנה לא פליגי כלל, כי באמת כתבן משה ולא חסר אפילו אות אחת, רק שלא כתב שמונה פסוקים אלו לפי הנגלה רק כפי הצירופים, וזהו בדמע, ויהושע כתבן כפי הנגלה, ושני הדעות מסכימים לדעה אחת כי נכתבו ע"י שניהם ע"י משה הנסתר והסוד, וע"י יהושע הנגלה כאשר היא כתובה בידינו. (הגר"א). והדברים ראויים למי שאמרם. ונראה שנטה מפירש"י (מנחות ל') שכתבו בדמע מרוב צערו, כי לא נצטער משה במיתתו, אבל מת מיתה רצונית ובנפש שמחה לקיים מצות בוראו שצוהו ומות בהר, כמש"ש:
שם עבד ה'. אף שבחייו כתיב ג"כ עבדי משה, אז לא זכה לקרותו עבד ה' עד עתה. וזוהי המעלה הגדולה שבכולם להקרא עבד ה' כמ"ש עבד מלך מלך הדבק לשחוור וכו', וכמ"ש בר"מ אתי כולהו מרי מתיבתא ואשתטחו קמי' ואמרו ודאי קב"ה מליל בפומך ולך אנן סגדין וכו':
ע"פ ה'. מיתתו היתה רצונית עפ"י צווי השם כמ"ש בהאזינו ומות בהר, (הגר"א):
את קבורתו. אפשר שהוא שם מופשט, כמו קבורה לא היתה לו (קהלת ו'. בעגראֶבניס) או שהוא תאר למקום הקבורה, (גראב) כלומר קבר, כמו מצבת קבורת רחל, ושניהם לא נודע במשה, לא אופן קבורתו ולא מקום קברו, כי בין שקבר את עצמו שנכנס מרצון נפשו למערה להגנז שם, בין שקבר אותו הקב"ה שפתח לפניו בדרך נס מערה להכנס בה להשאר שם, אין זה ענין טבעי הנהוג, שלא היתה ע"י אדם. וכן מקום הקבר, אף שמבואר היטב בכתוב בארץ מואב בגיא מול בית פעור, עם כל זה סבב הש"י שלא ידענו איש, וכמ"ש בספרי העליונים ראו אותו כלפי מטה והתחתונים כלפי מעלה. ומלת עד היום הזה לא ידעתי לכוונו, כי זה לא יתכן רק בדבר הנעשה כבר קדום בזמן ונמשך היותו עד היום, כמו היא מצבת קבורת רחל עד היום הזה, שבעת כתיבת התורה מודיע שמאז כאשר הציבוה עומדת עוד היום ביום הכתיבה (ודרך אגב יורה גם על העתיד שבכל זמן שיקרא הקורא את הענין עודנו היה כמקדם, אבל עיקרו על המשך הזמן שעבר עליו מאז עד היום הנוכחי) אבל על דבר הנעשה בשעת הכתיבה כמו שהוא כאן בקבורת משה, ובפרט לפי המקובל שמשה בעצמו כתבו לא יתכן לומר בו עד היום הזה, לפי שהוא דבר הנעשה לשעתו, גם פעל העבר במלת ידע אינו מכוון היטב. ולולי דברי קדמונינו הייתי מפרש מאמר זה דומה למאמר ולא נתן ה' לכם לב לדעת עד היום הזה (כי תבא כ"ט ג') שמלת עד הוא ולא עד בכלל, שהיום הזה איננו בכלל, השלילה, כי ביום הזה באו באמת לכלל דעת, ככה מלת עד במקרא שלפנינו אינו בכלל שלילת לא ידע, וטעם המקרא להודיע המדרגה הגבוה אשר למשה שלא השיגה אדם מעולם, כי הוא באמת בלתי טבעי ולא משכחת לה רק בדרך נס ופלא, שהמת ידע ענין קבורתו ומקומו, אבל משה ידע אותו, וזהו ולא ידע איש את קבורתו, ר"ל מעולם לא היה איש אשר ידע קבורת עצמו, אבל ביום הזה היה הדבר הנפלא הזה, כי משה ידע את קבורתו והרגישו, וכמו שמיתתו היתה רצונית, כך היתה גם קבורתו. ואף שענין זה הוא נפלא בעינינו ובלתי מושג לחושינו הגשמים, מ"מ מפורסם מאד כי קדושי עליון קדשו את השם ברבים בנפש חפצה, אף כי משה איש אלקי', וכבר אמרו גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם, ובזה מדוייק העבר במלת ידע, וגם עד היום הזה נכון כפשטי', ובסוטה י"ד אמר רחב"ח אף משה אינו יודע קבורתו, אמנם בספרי הוא בשם יש אומרים:
מאה ועשרים שנה. אמרי' (שבת נ"ה ב') אף משה ואהרן בחטאם מתו שנאמר יען לא האמנתם בי, הא האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנם להפטר מן העולם. ואמר הגר"א לפי שהיה משה תרומתו של עולם, והבינוני אחד מחמשים, ועולה מן קיום העולם שהוא ששת אלפים שנה אחד מחמשים ימי חייו של משה מאה ועשרים שנה, ואילמלא מי מריבה היה נותנים בעין יפה אחד מארבעים ואז היו שנותיו מאה וחמשים. לכן ויבכו עליו שלשים יום נגד שלשים שנה שנטלו ממנו, יום לשנה:
ולא נס לחה. לחלוחית שבו לא שלט בו רקבון (רש"י) לפי שמנהג הזקן שיתגבר עליו היובש ויפרד הלחות ממנו העיד הכתוב במשה שלא נפרד ממנו לחותו ודשנו המחיה את הגוף ונותן לו תאר נאה, לכן ת"א ולא שנא זיו יקרא דאפוהי, ויב"ע תרגם ולא נתרון ניבי לסתי' פירש לחה מן לחייו כערוגת הבושם, שם העצם שבו השניים סדורות נקרא לחי, כי שם קבוץ הלחיות, ועל שמו נקרא עבר הפנים שבו לחי, הכית את כל איבי לחי, וימצא לחי חמור (שופטים ט"ו): ראב"י אמר אל תקרי לא נס לחה אלא לא נס לחה עכשיו כל הנוגע בבשרו של משה לחה פורחת אילך ואילך (ספרי) כלומר לחלוחית שבו קיים כמו בחייו שלא שלט בו רקבון. כבר נתבאר בכמה מקומות שבאמרם אל תקרי אין כוונתם בשינוי נקודות כ"א בשנוי המובן. כי מלת נס יש לפרשו לשון עבר ולשון הווה. כי בכל נחי ע"ו שוה הבינוני לעבר, כמו סר שב גר רץ וכן קם, ובאמרו לא קם נביא עוד בישראל כמשה, מלת קם הוא עבר ובינוני, שבכל הדורות עד הדור האחרון תמיד הווה ומתקיים מאמר שלא יהיה נביא כמוהו, וכן נס כמו אשר נס שמה (מסעי ל"ה כ"ה) ודוד נס וימלט (ש"א י"ט י') הוא עבר, שאלו נס ונמלטה (ירמי' מ"ח י"ט לא ינוס להם נס (עמוס ט') הוא הווה, ולזה באו רבותינו לומר אל תקרי ולא נס לחה, כלומר אל תבין נס לעבר, שבכל זמן חיותו לא נס ממנו ליחיות טבעיותו, אלא תבין נס להווה, שבכל עת וזמן אף אחר מותו הווה ומתקיים בו לחותו, והדבר פשוט ולא היה מן הצורך לבארו, רק מפני שראיתי להרב בעל מג"א בפירושו זית רענן על הילקוט שכתב אל תקרי לא נס בנין רפה אלא בדגוש, דכשהנו"ן רפה הוא עבר וכשהוא דגוש הוא בינוני. ע"ש. והרב בעל צאן קדשים בחידושיו לערכין ט"ו כתב על תקרי לא נס בקמ"ץ אלא לא נס בציר"י, ע"ש. ולא אאמין שיצאו דברים מוטעים כאלה מתחת ידי המחברים הגדולים, אלא תלמידים טועים הכניסום תוך חיבוריהם, טעו והטעו את הרב בעל זרע אברהם להעתיק דבריהם כאן בפירושו לספרי:
ויתמו ימי בכי. אחר שאמר ברישא דקרא כמות זמן בכייתם עליו שלשים יום ידענו שאחר כמות זמן זה כלתה הבכי', ומה זה שאמר אח"כ ויתמו, שהוא רק למותר, ונ"ל אחר הנחת בעלי הלשון להבדיל בין תמים לשלם, שמלת תמים יורה בהנחתו הראשונה על שלמות הדבר בבחינת איכותו, כענין זכר תמים יקריבנו, שלא יהי' חסרון באיכות גופו, ומלת שלם יורה לפי הנחתו הראשונה על שלימות הכמות כמו לא שלם עון האמורי היינו כמות מספר העונות (כמ"ש באמור תמימות תהיינה. ע"ש), א"כ אין כוונת המקרא כאן להודיענו שבכלות ל' יום כלתה כמות זמן בכייתם, דא"כ ה"ל למימר וישלמו, כמו ושלמו ימי אבלך, אבל מדאמר לשון ויתמו, שהוא על שלמות בבחינת האיכות, יורה לנו בזה שבכלות שלשים פסקו מלהתנהג עוד בענין איכות האבלות עליו, כרחיצה גלוח ותספורת וכדומה מהדברים הנוהגים תוך שלשים לאבל, מכל אלה שענינם איכות האבלות פסקו בכלות שלשים יום, אבל לכמות זמן הצטערם והתאוננם עליו לא נתן המקרא גבול, כי לא פסק מהם כל ימיהם מלהתאונן על הפרד מעליהם איש האלהי', אשר עמד בפרץ תמיד להשיב אף וחמה, ושלמדם חוקי ה' ומשפטיו, וכמו שאנו עושים עוד היום ביום סיום התורה זכרון לפטירתו לעורר הלב למרר בבכי אל הלקח ממנו ארון הברית:
אבל משה. ברישא דקרא לא הזכיר אלא הבכי אשר בכללו בלי ספק גם האבל ומה זה שהוסיף כאן מלת אבל, ועוד יותר היה ראוי לומר ימי בכי מיתת משה. ונ"ל שבא להודיענו בזה עיקר סבת בכייתם על הפרד אדון הנביאים, שלא היתה חלילה מצד עצמת משה, כי בבחינה זו הי' להם לשמוח על גודל מדרגותו ושלמותו, שנתעלה בשמי מרומים באשר הוא שם שמח בהתענג במחיצתו מזיו השכינה, כדאיתא במכדרשב"י (ויחי רמ"ה ב') בנים אתם לה"א לא תתגודדו, ת"ח אילו הוי ידעין כלהו צדיקיא האי הוי חדאין ההוא יומא דמטי לון לאסתלקא מהאי עלמא, וכי לאו יקרא עלאה הוא לאובלא להון להיכלי' דמלכא וכו', כי זה תכלית אמתי של כל אדם השלם, וכמו שקראו החכמים באמת את מיתת אנשי גדולי המעשה, יום הלולא, וביותר לאיש האלהי' כזה, אמנם עיקר הצטערם והתאננותם לא היתה רק מצד עצמותם לבד, שנתבטל מהם בפטירתו תועליות השתדליותיו עמהם רוחניים וגופניים, וזהו הנכלל בלשון אבל משה שאמר קרא, כי לשון אבל אין עיקר הוראתו לשון תוגה והספד כמו שרגילים לפרשו (טרויער), כי עיקר שרש אבל בל שענינו העדר ושלילה (פערניינונג), כמו ולבו בל עמו, בל ידעתי שפתי דעת, ואבל נקרא כן ע"ש העדר ושלילות דעתו מחמת צער (בעזיננונגסלאָז, פערלוסט דעס פערשטאנדעס), וכמ"ש בויחי ויעש לאביו אבל, ושפיר כתב רש"י (בכתובות ו' ד"ה ואביי) אבל טרוד טרדה דרשות אין צערו מצוה אע"פ שאבלותו מצוה, לכן מצאנו לשון אבילות גם לדברים שאין בהם רוח חיים, אבלה תירוש (ישעיה כ"ד ד', ז'), ויאבל חיל וחומה, דרכי ציון אבלות, אשר המכוון בכל אלה העדר ובטול מלהמציא עוד התועלת והערבות שהיה בה עד הנה (נוטצלאז, פערלוסט דעס פאר- טהיילס), ככה העדר ובטול תועליות משה והשתדלותיו עם האומה הישראלית נקרא אבל משה, (דער פערלוסט משה'ס), ע"ז לבד דוה לבם וחשכה עיניהם על שנעדר מהם מנהלם ומורם בדרכי ה', והודיע לנו הכתוב בזה כי רק על מניעת תועליותם הורידו עיניהם פלגי דמעות, לא על משה מבחינת עצמו, איש אשר גם בחיי גופו נקרא בשם המפואר איש האלהי', אף כי בהפרד גופו אשר נפשו הטהורה נתעלה בשמי מרומים לחזות בנועם ה' בארצות החיים:
ולא קם וגו' כמשה. אמרו בספרי בישראל לא קם אבל באו"הע קם ומנו בלעם; הנה הכתוב לא כנה את בלעם בשם נביא בשום מקום כ"א בשם קוסם, כי זה הי' ענינו באמת, ואין ספק שלא כוונו רז"ל בזה לומר שהי' בלעם נביא בשם וגדר וכש"כ שיהי' במדרגת מרע"ה, וכוונת רז"ל בזה כמ"ש מהרי"א, הן האמת שהרואים בכוכבים המעוננים והקוסמי' היו נביאים לאו"הע להיות אליהם מגידי העתידות, וכמו שהיו נקראים נביאי הבעל והאשרה נביאים, וגם נביאי השקר אמר הנביא אל תשמעו אל דברי הנביאים, ולכן לא נקראו בלשונם ז"ל נביאים סתם כ"א הנביאים האמתיים האלקיים, ועל השאר היו אומרים נביאי או"הע, ואמתת כוונתם בענין בלעם באמרם בישראל לא קם אבל באו"הע קם, שכמו שלא קם נביא בישראל כמשה גדול ורם ורב על שאר הנביאים, כן באו"הע לא קם נביא כבלעם (שהיתה מעלתו על שאר נביאי או"הע, כמעלת מרע"ה על נביאי ישראל, לא שיאמרו שהיתה מדרגת בלעם בנביאים, חלילה להם, וז"ל במכדרשב"י (בלק קצ"ג) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אוקמוה חבריא בישראל לא קם אבל באו"הע קם ומנו בלעם, והא אוקימנא מלה, משה לית דכוותי' בכתרין עלאין, בלעם לית דכותיה בכתרין תתאין, דא בסטרא דקדושה ודא בסטרא דשמאלא וכו'. ומי זה הבער ולא ידע להבדל בין הטמא לטהור, אבל את זה לעומת זה עשה אלהי' טוב לעומת רע, ורע לעומת טוב, וכמו שהי' מרע"ה במדרגת נבואתו למעלה מכל הנביאים בתוך הקדושה, כך היה בלעם הרשע במדרגתו תוך הטומאה, וכ"כ הגר"א בלעם כפום דרגא דילי'. ולולי דבריהם הייתי אומר שלפי דרשת רבותינו בזה יהי' מלת קם כאן מענין בת קמה באמה, לשון התקוממות להתרומם נגד חברו (עמפאָרהעבען, עמפארען), ומלת המציאות חסר כאן שהוא רגיל להתחסר, כמו ויחל נח איש האדמה, שהוא להיות איש האדמה, וכמו וירקעום צפוי למזבח, שמובנו להיות צפוי למזבח, ועיני עלי החלו כהות, שהמכוון בו החלו להיות כהות, וכדומה הרבה, וכן כאן הראוי לפי הדרש, להיות כמשה, והמכוון במקרא לפי מאמרם, שבקרב האומה הישראלית לא התקומם אדם מעולם להתרומם בדעתו היותו במדרגה מעליתית כמשה, אבל באומה אחרת הי' נמצא איש בליעל שלא השיג מדרגת משה האמתית והוא בלעם, שמסבת גבהות רוחו וגסות דעתו ומחסרון ידיעתו הוא אשר התקומם במחשבתו עליו ולהתרומם נגדו, בחשבו לדמות עצמו היותו במעל' בהשגת המראות האלקיים כמו משה, וכמ"ש שם במכילתא ההוא רשע בלעם שבוחי משבח גרמי' בכלא, ועם כל דא גניבו דדעתא קא גניב וכו' דכל מאן דהוי שמע חשיב דאסתלק על כל נביאי עלמא וכו' שומע אמרי אל וגו', ההוא דאקרי אל אחר, ויודע דעת עליון על כל דרגין דמסאבי:
לכל האותות. לכל האותות דבוק עם לא קם נביא כמשה (רמב"ן):
האותות והמופתים. אותות מה שמגיד ומתרה מקודם, כמ"ש הגידו האותיות לאחור ונדעה, ומופתים הם שנויי הטבע (הגר"א). וז"ל הרלב"ג הרצון באותות מה שהמכוון בהמצאתו להאמין בדברי הנביא, כמו הפכת המטה לנחש, ומימי היאר לדם, וכאשר יהי' זה מה חוץ מהטבע נקראו מופתים, כי מצד מה שהם לסימן הם אותות ומצד מה שהם חוץ מטבע הם מופתים, כי האותות יהיו אותות אעפ"י שלא יהי' בהם דבר חוץ מטבע, כמו שהתבאר מהאותות שנתן שמואל לשאול לאמת שהוא יהי' מלך על ישראל:
היד החזקה. הוא בים שנאמר ויולך ה' את הים וגו', וכן ביציאת מצרים כתוב וביד חזקה ישלחם (הגר"א). וז"ל הרלב"ג יד החזקה הוא מה שהראה הש"י חוזק ידו לעשות אשר יחפוץ, כמו הענין בקריעת י"ס שהיתה לעבור ישראל בים ואל טביעת פרעה וחילו בים, ובירידת המן מ' שנה ובשאר מה שדומה לאלה מהנפלאות העצומות: המורא הגדול. זה מ"ת שנא, וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק, וכתיב ובעבור תהי' יראתו על פניכם, וכתיב כי יראתם מפני האש, וכתיב ותאמרו הן הראנו (הגר"א), וז"ל הרלב"ג המורא הגדול הם הנפלאות שעשה הש"י כדי שיראו מלפניו, ע"כ. ואונקלס תרגם ובחזונא רבא, וכ"ת (לעיל כ"ו כ"ח), וכן על ובמוראים גדולים ובחזונין רברבין, וכן ת"י חברו שבירמי' (ל"ב כ"א) לשון מראה, ואמר רוו"ה אעפ"י שזה מבעלי פ"י וזה מבעלי ל"ה מ"מ עיקר ענינם אחד הוא ושניהם מיסוד רא, והטעם כי אין יראה בלא ראי' אם חושיית או שכליית, והפילו שם דבר מראה על כל חזיון, והפילו שם דבר מורא ביחוד על חזיון נורא ומבהיל, וז"ש רז"ל ובמורא גדול זו גלוי שכינה, ע"כ. וז"ל הרש"פ מן ראה מהוראת הראי' בתוספת יו"ד שם ירא לשון מורא ופחד, והוא ג"כ מענין ראי' והשגחה, שמתנהג בהשגחה יתרה ומצמצם דרכיו ביותר שלא יפול בענין רע (פאָרזיכט), והמורא ב' מינים הא' יראת רע ופורענות, הב' יראת הכבוד והרוממות (עהרפורכט), ובין יראת הפורענות ובין יראת הכבוד גם שניהם מלשון ראיי' והשגחה, שהוא רואה ומשגיח תמיד בהנחותיו והנהגותיו על הנושא שלפניו, והוא משים אותו תמיד לנגד עיניו אם שלא יגיענו איזה נזק וצער שהוא יראת העונש ופורענות, ואם שלא יזיק הוא את הנושא ויפגום בכבודו וגדולת ערכו, שהוא יראת הכבוד והתרוממות, כמו ואירא כי עירם אנכי, וייראו האנשים מאד, ויירא יעקב וכדומה, הענין בכולם שנעש' מנושא פלוני נפעל אל היראה וההשגחה (אויפמערקזאם גע- וואָרדען), וענין מה נורא המקום הזה ר"ל שנתלבש בתכונת הצפי' וההבטה היתרה בדבר מחמת חשיבותו ורוממותו דהיינו חשיבות המקום וחשיבות המחזה, ושפיר ת"א מורא חזונא: עשה. טעמו שהכין והראה, כלשון את הנפש אשר עשו בחרן, וימהר לעשות אותו, לעשות את יום השבת, כי משה לא עשה היד החזקה והמורא הגדול רק הכין אותם, ובעבורו (באמצעותו) נעשו לעיני כל ישראל (רמב"ן). הנה רבים מהמפרשים ישתדלו לחלק בין המופתים שעשה משה למופתי שאר נביאים, כי לפי הנראה בהשקפה ראשונה עשו שאר הנביאים אותות ומופתי' גדולים כמשה, ומה יתרונו עליהם, כי גם עצירת גשמים לאליהו והבאת המטר הי' מפורסם, ועמידת השמש היתה לעיני כל ישראל ולעיני מלכי כנען, ובבקיעת הירדן כתיב ויהי כשמע כל מלכי האמרי אשר בעבר הירדן וכל מלכי כנען אשר הוביש ה' את הירדן. ומ"ש הרמב"ם והרלב"ג בזה, כבר השיב עליהם מהרי"א, והוא כתב כי רוב פליאות משה היו במצות הש"י, ומופתי שאר הנביאים היו רובם נעשים ע"י תפלה. ולדעתי לשון המקרא עצמו תודיענו ההבדל הגדול שבינו לבינם, והוא כמעט דומה לההבדל שיש בין איש תבונה מבין סתרי מהלך הטבע, לבין איש לא יבין דעת, אשר זה האחרון אם יראה לעיניו ענין דבר חדש יתפלא עליו וישתומם ויחשבהו לאחד מן הנפלאות, וזה הראשון אין זה דבר חדש לפניו, לידיעתו תהלוכות דברים הטבעיים, עד"מ האיש ההמוניי אם יראה אדם יורד מצולות ים ביבשה ע"י כלי מתכות (טויכערגלאָקקע), הנה בעיניו יראה כי זאת הכלי היא המחרבת הים, כי בכל מקום יברחו המים ממנו ויכלו המים מן המקום ההוא, הנה זה האיש ההמוני בלבבו יתפלא לאמר מי זה יעשה האדם כדגי הים לרדת מצולה ובימים עזים נתיבה כביבשה, כי לא יבין דעת שרש הדבר ויסודו, לא ידע פליאות סתרי הטבע שהמים אינם נכנסים בגבול אויר הכלי, וכדומה לאלה אשר להאיש ההמוני יראו למעשה נסים, והמבין בחכמת הטבע הדברים האלה דומים בעיניו כשאר דברים פשוטים טבעיים, כי יודע כחות הטבעיות וכחות הדברים המכריחים את הטבע, ככה האותות והמופתים שעשה משה ירד בהם לדעת שרשם ושרש שרשם, עד מקורם מקור העליון, והבין איך נעשו הנפלאות האלה ע"צ הממשלה העליונה בהתמזגות והרכבת שרשי הטבע העליונים, שהם שרש כל מעשה בראשית ופנימיות לכלם, ולמעלת השגה זו לא הגיעו שאר הנביאים. וכמדומה כי ע"ז רמז הרמב"ן באמרו ידעו ה' פנים א"פ באותות ובמופתים שכולם נעשו בשמו הגדול, ע"כ. כי ד' אותיות הוי' ב"ה הם ד' יסודין עלאין דאינון השרשין הקדמאין ואבהן דכלא שהם שרש כל מעשה בראשית ותתר"ף צרופי השם ב"ה אשר עפ"י השתנות נקודותיהם בתתר"ף רגעי שנה, והעשר ספירות בכלל נקראות פנים, ויש פנים למעלה מפנים, עד פני מלך עליון הנקרא כתר, והם נחלקו לג' מעלות אנפי רברבי כח"ב אנפי זוטרי ג"ג וזעיר אנפין ת"ת, והמ"י. וז"ש הכתוב ידעו ה' פא"פ. מלת פנים לדעתי ענין תוך ופנימי, כענין כל כבודה בת מלך פנימה, וכמו לחם הפנים שתיב"ע לחם גואה, (דאס איננער-איננערסטע, אללער- איננערסטע), ויראה שעל כוונה זו אחז"ל (ברכות ס"ג) ודבר ה' א"מ פא"פ אני ואתה נסביר פנים בהלכה, ומלת ידעו השם תיב"ע ארי חכים יתי' מימרא דה'. ידעו כמו הודיעו (ערטהיילטע איהם דיא קעננטניסס), כמו משפטים בל ידעום דתרגומו לא הודעינון, כמו הודיעם, ויש דומים הרבה לזה בכ"ק, וטעם ידעו ה' פא"פ לכל האותות והמופתים והיד החזקה, חננו הש"י דעה בינה והשכל להשיג עניני הכחות העליונים והתחתונים וסדר הנהגתם והרכבתם בפנימיות הפנימי, לדעת כחות הטבעיות התחתונים, וכח כחם העליונים, אשר בהתמזגותם והרכבתם ישתנו מעשה בראשית התחתונים הטבעיים, וכן זכהו הש"י להסתכל בסתרי עמקי פנימיות התורה להבין טעמי מצותי' עד תכליתם, והחכמות העליונות היו גלויות לפניו בשרש שרשם העליון, והוא הנקרא בפי חכמי האמת נשמתא דנשמתא דאורייתא, סתרי סתריה, והוא ענין אור של יום ראשון שנגנז עד לעתיד, וע"ז אמרו הקב"ה מוציא חמה מנרתקה, והוא היין המשומר בענביו מששת י"ב, ועז"א הכתוב יהיו עיניך רואות את מוריך, כי לעלמא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא, הנה על התגלות מבועין דחכמתא דאורייתא למשה, ועל התראות לפניו פנימי פנימיות פליאות התורה, סיימה התורה לכל המורא הגדול (זו מ"ת) אשר עשה משה לעיני כל ישראל: בריך רחמנא דסעיין. אמר הצעיר יעקב צבי ראיתי מקשים על דברי המסורה שבסוף ס' שמות וס' דברים, ואחרי ההתבוננות אין בדבריהם כלום, לכן לא נמנעתי מלהציג הדברים בזה: לשון המסורה בסוף ס' שמות: סכום פסוקי דס' שמות אלף ומאתים ותשע, אר"ט סי'. וחציו אלהי' לא תקלל. והקשה החכם הרוו"ה שאם נצרף יחד מספר הפסוקים כפי הרשום במסורה בסוף כל פרשה ופרשה לא תעלה כ"א אלף ומאתי' וששה. ובמסורה סוף דברים כתוב פסוקי ס' דברים תשע מאות וחמשים וחמשה הנ"ץ סימן, וחציו: ועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך: והקשה הרוו"ה שהרי בסוף כל סדרה וסדרה מסרו מספר הפסוקים של אותו הסדרה, וכאשר נצרפם יחד יעלו מספר הפסוקים של כל ס' דברים תשע מאות ותשעים ושנים, ע"כ. וטעה בזה טעות גדולה. כי חשב מספר הפסוקי' הנמסר ס"פ וילך לסך ע', ובאמת אין בוילך רק שלשים פסוקים, ושבעים שאמרה המסורה הוא עם פרשת נצבים כשהם מחוברים יחד. ובאג"י כתב: מה שנמצא סוף ס' שמות אר"ע סי' תמוה הוא שהרי יש בו אלף ומאתים ועשר פסוקים, כמו שיש להוכיח מן המסורה עצמה שכתבה ע"פ אלהי' לא תקלל חצי הספר בפסוקים, ואלו הי' מספרם אר"ט הי' ראוי להיות פסוק: כי היא כסותה לבדה חצי הספר; וכן מה שנמסר סוף ס' דברים הנ"ץ סי תמוה הוא, כי מספר פסוקיו תתקנ"ו, וגם פה יש ראי' מן המסורה עצמה, שכתבה ע"פ: ועשית ע"פ הדבר, חצי הספר בפסוקים, וזה לא יהי' כ"א בהיות מספרם תתקנ"ו, ועוד תמי' שלישית, והוא שאמרה המסורה: מנין כל פסוקי התורה עולה ה' אלפים ושמנה מאות וחמשים וחמשה וסימנם החמ"ה והוא תמוה, כי מספר האמתי הוא ה' אלפים תתמ"ז כמו שמניתי כמה עעמים, ע"כ. ושגה ברואה ולא ראה ישר, כי לא שם עין השגחתו על ההבדל שבין המסורה הפרטית שבין אחר כל פרשה ופרשה, ובין המסורה הכללית שבסוף כל ספר, כי המסורה הפרטית שבסוף יתרו אמרה: מספר פסוקיו ע"ב סי' יונד"ב, ובאמת כאשר נחשוב מספר הפסוקים שלפנינו בפ' יתרו הם סך ע"ה, וכן במסורה הפרטית שבסוף פ' ואתחנן נמסר: סכום פסוקיו סך קי"ח סי' עזיא"ל, ובאמת מספר פסוקיו שלפנינו עולה למספר קכ"ב. אמנם כאשר נשקיף בעין הבחינה אין דברי המסורות סותרות זא"ז, והכל תלוי במספר פסוקי עשרת הדברות, כי לפי המפורסם בכל ספרי הקדמונים יש ברוב פסוקי הדברות שני מיני טעמים משונים זה מזה, ובפ' ראשון שהוא מן אנכי עד עבדים ישנן שלשה מיני טעמים, עד שבמלת עבדים איתנהו תלתא טעמי אתנח סילון ורביע, וע"י שנויי טעמי' אלה מתרבה או מתמעט כמות הפסוקים, ובדבור אנכי יש עפ"י שנויי טעמים אלה שלשה דרכים לפנינו, הא' יש פסוק מתבודד בפ"ע מן אנכי עד בית עבדים. הב' אנכי מחובר עם לא יהיה לך לפסוק אחד. הג' אנכי עד לשומרי מצותי הוא פסוק אחד, וחלוקי הפסוקי' הם עד"ז על ד' אופני': אנכי לא יהיה לך 1. לא תשא 2. זכור 3. כבד 4. לא תרצח 5. לא תנאף 6. לא תגנוב 7. לא תענה 8. לא תחמוד 9. ואם נחלק אנכי ולא יהיה לך לשני פסוקים ישנם עשרה פסוקים, וזהו לטעם העליון, וכן לטעם התחתון יש שני דרכים אנכי 1. לא יהיה 2. לא תעשה 3. לא תשתחוה 4. ועושה חסד 5. לא תשא 6 זכור 7. ששת ימים 8. ביום השביעי 9. כי ששת 10. כבד 11. לא תרצח 12. לא תחמוד 13. ובהתחברות אנכי עם לא יהיה לך בפ' אחד ישנם שנים עשר פסוקים; והדברים האלה כבר מבוארים היטב באריכות בדברי קדמונינו המדקדקים ומעדות כמה כתבי יד ישנים, וא"צ להאריך בזה. מעתה כאשר תחשוב מספר הפסוקים שבפ' יתרו (חוץ מפסוקי עשרת הדברות מן אנכי עד אשר לרעך) תמצא סכומם עולה סך ס"ב, ואם המסורה הפרטי' שבסוף יתרו אומרת שסכום פסוקיו עולה ע"ב ע"כ חילקה פסוקי הדברות לעשרה. והמסורה הכוללת האומרת שבס' שמות סך פסוקיו אר"ט (יתרים ג' על המסורה הפרטית) ע"כ חילק הדברו' לשלש עשרה פסוקים. והנה מתחלת ס' שמות עד תחלת פסוק אלהי לא תקלל ישנן תר"ד פסוקי' בחילוק פסוקי הדברות לי"ג פסוקים כחשבון מסורה הכללית, ושפיר אמרה כי שם הוא חצי הספר בפסוקים. והנה המסורה מונה הפסוקים דאית בהון ד' לא לא לא לא ומנתם עמהם לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה דדברות ראשונות, נתבאר מזה שארבעתן פסוק אחד לפי המסורה, וזה לפי טעם התחתון, וכן המסורה מונה פסוק כי ששת ימים בכלל הפסוקים דאית בהון את ואת את ואת את, מוכח מזה שאין זכור את יום השבת מחובר עם ששת ימים, דאלו כן יהיה בפסוק את את ואת וגו' גם זה אינו רק לפי טעם התחתון. וכן כאשר תחשוב בואתחנן סכום פסוקי (חוץ פסוקי הדברות) יעלה בידך ק"ט, ואם המסורה הפרטית שבסוף ואתחנן אומרת שסכום פסוקיו עולה קי"ח, ע"כ חילקה פסוקי הדברות לתשעה. והמסורה הכללית האומרת שבס' דברים סך פסוקיו תתקנ"ה (ויתרים ג' על מסורה הפרטית) ע"כ חילקה הדברות שבואתחנן לשנים עשר דבורים. וכן מונה המסור' לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה בכלל ט' פסוקים דאית בהון לא ולא ולא ולא, והיא ג"כ לפי טעם התחתון דארבעתן פסוק אחד הן. והנה מתחלת פ' דברים עד פסוק ועשית עפ"י הדבר ישנה תע"ז פסוקים בחילוק פסוקי הדברות לשנים עשר פסוקי כחשבון מסורה הכללית, ושפיר אמרה כי שם הוא חצי מספר הפסוקים. ובזה צדקה המסורה ג"כ שסכום פסוקי כל התורה הם החמ"ה. וראיתי בחומש כ"י ישן שלפי הנראה ממנו נכתב בזמן קדמון מאד בעוד שהיה נהוג בינינו לתרגם כל מקרא ומקרא בעת קריאת התורה בצבור, כי אחר כל פסוק ופסוק שבתורה נכתב התרגום אחריו, ומצאתי שדברות הראשונות ביתרו נכתב פ' אנכי למקרא בפ"ע והתרגום עליו אחריו, ואח"כ יתחיל לא יהיה לך עד לשומרי מצותי כולו מקרא ואחריו התרגום עליו. אמנם בדברו' האחרונות (בואתחנן) נכתב המקרא מן אנכי עד לשומרי מצותי ואח"כ התרגום עליו, וזה כדברי ממש. ודע דבפ' וישלח ישנם קנ"ג פסוקי', ולפי המסורה ישנם קנ"ד, וע"כ חישבו פ' וילך ראובן לשני פסוקי' עפ"י שני הטעמים שבו, ואין לומר מפני הפ' הפתוחה דבאמצע פסוק לה' כי בפ' פינחס שיש ג"כ פיסקא באמצע פסוק ויהי אחרי המגפה, ואינו נחשב שם רק לפסוק אחד: ותהיה זאת לעדה ואזהרה למעיינים שלא יעיזו פניהם לאמר נגד קדמונינו, טעות היתה בידם, כי כל דבריהם זכים וברורים, והחיוב עלינו חסרי המדע ללכת באורחותיהם, ולרדוף בדרכיהם, כי מהם תצא תורה:עד הנה השתעשעתי עמך את תורת ה' הכתובה! עד פה נשאתם אותי, אתם מקבלי התורה שבעל פה! על כנפי רוח דעתכם. ולא ידעתי במה אקדם פני ה' כי הגדיל חסדו עמדי, ואנכי איש נקלה לא כבסתי מסכלותי, ולא נטהרתי מאולתי, ולנפל אשת דמיתי בל חזה אור. אודך ה' כי נוראות נפלאתי, אתה אחזת בימיני ותאזרני חיל, להבין את לב חסר דעת כי התורה הכתובה והתורה המקבלת תאומות הנה ושתיהן צדקו יחדיו, ותפקחנה מעט עינים עורות לראות כי שתי תורות אלה תתלכדנה זו עם זו לא תתפרדנה, ושתיהן אמת אחת הנה גם יחד, כי בידי רועה אחד נאמן ביתך נתנו מורשה לקהילת יעקב. אתה ה' לא תכלא רחמיך ממני, האר עיני בתורתיך ודבק לכי במצותיך וטהר רעיוני לאהבה ליראה את שמך, לעבדך בלבב שלם. ואת בת אל חי! מאז את מאורשת לשבטי ישרון, ובין קדושי עליון אשר בארץ את מרחפת, לעיניהם הראה אביך את מראך* קול ומראה הנאמרים ונשנים בזה הם תורה שבכתב ושבע"פ, שבכתב נראה לעינים ושבע"פ נשמעה לאזנים. וכ"א בתד"א (פ"ב) קול הוא תורה שבע"פ. כי נאוה, ולאזניהם השמיע הורך את קולך* קול ומראה הנאמרים ונשנים בזה הם תורה שבכתב ושבע"פ, שבכתב נראה לעינים ושבע"פ נשמעה לאזנים. וכ"א בתד"א (פ"ב) קול הוא תורה שבע"פ. כי נעים, וביום חתונתך את בני ישראל כרת ה' את הברית הזאת, כי רק בשתים אלה יתתתנך אתם, בהוד מראיתך ובנעים קולך, וכל אשר יטה אוזן לשמע קול מדברותיך תופיעי אליו זהר מראיתך, ותאורנה עיניו, כי מקול דבריך קול שדי ישמע החוצב להבות אש וממנו כאור נגה יצא להופיע עליך נהרה, ולגלות מעט הצעיף אשר על פניך, ואז מעצם עדיך לעיני אדם מעט נגלתה, ויוכל להשקיף עז יפיך, ולהביט תאר פניך, ויראה כי מראה בת* עי' מכדרשב"י פ' משפטים דף צ' ע"א. מלך עליון מראיתך. ומאז כאשר החלו מדלת העם לבגד בברית האלהים אשר כרת ביום התחתנך אתנו, לא אבו שמע קול נעים דבריך, ורק למראה עיניהם חשבו לשפט על תאר מראיתך מן אז והלאה לא נכר למו עוד מראה תפארתך, נשתנה דמותך, נהפך הודך, פנה זיוך ואפלה כסתה פניך, כי גם עצם טהר שמים ממכסה עבים יקדרו. וגם רבים מאנשי שלומך, חברים המקשיבים לקולך, לא ישימו עין אל יפיך בת מלך, ואין נפשם צמאה לדרוש אל דלתותיך יום יום, ורק במנוסה יעברו עליך ובחפזון יתהלכו אתך, ואין איש שם על לב לבקש ולראות זיו הדרתך לאמר: "כאשר השמעתיני את קולך כי ערב הראיני גם את מראיך כי נאוה." ולא ישטטו למצא בך מקום כבוד תפארתך לא יחפשו לבקש מקום יפיך והדרתך, ותחת היותך גברת מלפנים, יושבת מרומים בכבוד בימי קדם, עתה את עצובת רוח יושבת גלמודה לא תראה יפעתך. גם כי אזלת יד חכמי לשונך, אנשי מרע שרשי שפתך נפוצו, וחכמי תבונה במדברותיך אינימו, נסתם כל חזון מליך, אין דורש חכמתך כמליצותיך, ואין מבקש תבונתך בנעם דבריך. הנה בראותו אותך ככה, בת מלך עליון! בהביטי כי בצעיף אלמנות חיות כסית פניך ובירכתי הבית תשכבי כנאלמה, אף לרעיך מוזרה היית, נכריה גם לחבריך, זאת חרפתך נגעה עד לבי, ונלאתי נשא זלת דלת העם אשר בוש לא יבושו לאמר על קול חכמיך: "קול שבר נבלים שמענו, לא נמצא בהם נעם, ולא ערבים על אזן שומעת", על כל אלה דוה לב כל יודעך, ויתכם בשק כל מכירך, לכן צמתתני אש הקנאה, ואקרא אל מחקרי הלשון ולמבקשי השפה היותם לי לעזרה, ואקח מהם כללותיהם ופרטותיהם, ואטוה מהם קוים ומיתרים ואמתחם על נבלי קולך, אולי בתנועותיהם ובנענועיהם יצלצלו בקול הנבל להשמיע נעימות קדש ערבות לאזן שומעת, אולי יאזינו ילדי בני ישראל חין ערך קולך, ויכירו התלמידים גם תפארת כבוד מראיתך. אמנם בת אל חי! לא אעשה בנפשי שקר לאמר: במסלה העולה בית אל דרכתי, ומדרך הנכוחה לא נטיתי, כי מי פתי ירום לבבו לאמר ככה, ומי זה לא ידע גובה רוממותך, כי ראשית דרכי אל את, אמון אצלו היית מאז, שעשועיו יום יום ומשחקת לפניו בכל עת, ורק בך גם רום גם תחתיות נבראו, ומעז יפעתך כל זהר יחשך, וגם שרף פניו יכסה משור בתפארת עזך, כי הודך גם שמים יכסה, וסודך מעיני כל נעלם, ואיך ירום תולעת ולא איש לאמר: אגלה עמוקות מני חשך. כי אם אמנם רק למען כחש ההתלים אשר בינינו באתי בדברי להשיב את נפשי מעט, ולנחם גם נפשות דורשיך, וחרפת חרפיך לבד היא היא הרהיבתני לחשוב למשפט חקות הדברים האלה על הספר במחברת זאת, עד אשר יקרבו הימים וישקיף אביך אליך משמי מעונתו, ויצו להסיר שמלת קלונך מעליך, להראות לעיני כל גאון יפעתך ותיפי בת אלהים חיים בתפארתך כמלפנים, ותעדי בת צור עולמים עדיך כמקדם, וראו כל בשר יחדיו כי קול חכמיך פי ה' ידבר, ומליהם על לשונם כלם מוצאי פי ה' המה, ואזני כל תשמענה כי ערב קולך, ועיני כל תחזינה כי נאוה מראיתך. ועתה בת מלך עליון! אשים קנצי למלי, אבל כל מעיני בך לא יתמו, כי מאד צמאה לך נפשי, הרבה כמה לך בשרי, לא תקע נפשי ממך. מי יתן! ותיקר נא נפשי וגם את עינך מעלי אל תפני, ואל תרפי ידיך ממני, ולעולם אל תעזביני, בהתהלכי פה את תנחיני ותנהליני, ובשכבי שם את תחבקיני ותשמריני, והקיצותי את תשיחיני ותשעשעני סלה.
